علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١٤ - فلسفه فقه سياسى از ديدگاه فلاسفه اسلامى - صدرا على رضا
فلسفه فقه سياسى از ديدگاه فلاسفه اسلامى
صدرا على رضا
ماهيت يا چيستى و حقيقت يا هستى فقه اعم از اصل وجود و ضرورت,
سنخ موجوديت, خاستگاه, پايگاه, جايگاه, نقش, روابط و آثار آن و رابطه اش با سياست
از نظر فلاسفه سياسى اسلام دور نمانده است, به ويژه آن كه آنان علم فقه را جزء و
زير مجموعه سياست و علم سياسى مى دانند.
ديدگاه فارابى
يكم, حقيقت و هستى فقه سياسى
١. جايگاه علمى فقه
حكيم ابونصر فارابى در آخرين فصل احصإ العلوم و به اعتبارى ديگر, در مرحله
نهايى و غايى سير و نظام علمى مورد نظر خويش و در دنباله ((علم مدنى)), ((علم
فقه)) و آن گاه ((علم كلام)) را قرار داده و ارائه مى دهد; سير و نظامى علمى كه
از علم و صناعت زبان و منطق و فروع و اجزاى آنها, به عنوان مبادى آلى و ابزارى
علوم و صنايع ديگر و از جمله علم سياست در دو فصل نخست, آغاز شده و در فصل سوم
و چهارم به علوم رياضى, به مثابه قواعد و قوانين سازها, ساختارها و به تعبير
خويش هيإت ها ـ اعم از طبيعى, الهى و انسانى, اجتماعى و سياسى ـ و آن گاه به
علم و علوم طبيعى و الهى نوعا به عنوان مبادى مادى و جهان بينى پرداخته است و
سرانجام وارد علوم مدنى اعم از علم اخلاق, علم سياست مدنيه, علم فقه و علم كلام
به عنوان علوم و صنايع يا مبادى عالى و غايى و نهايى و يا غايت و نهايت علوم و
صنايع و سير و نظام آنها مى شود.
اين مهم در عين حال مبين جايگاه و احيانا پايگاه فقه در علم مدنى و سياسى و
در كليت نظام علمى و عينى موجوديت و حيات سياسى جامعه انسانى و مدنى است.
از نظر امثال فارابى, خواجه و ملا صدرا, شريعت و نظام فقهى و قانونى و حدود و
احكام فقهى, اساس, بنياد و لازمه هستى, روابط و نظام جمعى و جامعه مدنى است, اعم
از: ١ ـ وجود و ايجاد; ٢ ـ بقا و دوام; ٣ـتكامل و تعالى عمومى و حتى فردى
مى باشد, كما اين كه حتى در رساله ((زيتون الكبير)) تصريح و تإكيد مى كند كه
شرع, بقإ نظام كلى فى العالم است(٢) تا چه رسد به آثارى همچون سياست مدنيه و
آراى اهل مدينه و به ويژه كتاب المله.
٢. موضوع فقه: شريعت و ملت
فارابى كه موضوع اصلى فقه را شريعت و ملت مى داند, معتقد و مدعى است ((ملت))
يا ((مكتب)) و ((آيين)) با ((دين)) يا شريعت يكى بوده و آنها حداكثر اعتبارات
گوناگون يك واقعيت عينى, علمى و عملى از جنبه هاى متفاوت هستند.
فارابى بر اين اساس مى گويد:
المله و الدين يكادا يكونان اسمين مترادفين, و كذلك الشريعه و السنه;(٣) ملت
و دين تقريبا دو اسم مترادفند و همين گونه شريعت و سنت.
حداكثر اين كه اين دو (يعنى شريعت و سنت) مبين جنبه عملى, اجرايى و به اصطلاح
تطبيقى و جزئى دين و ملت هستند: ((فان هذين انما يدلان و يقعان عند الاكثر على
الافعال المقدره من جزإى المله))(٤) كما اين كه ممكن است شريعت مبين جنبه نظرى
و علمى دين و ملت باشد: ((و قد يمكن إن تسمى الارإ المقدره إيضا شريعه)).(٥)
٣. ماهيت و چيستى فقه
حكيم فارابى در كتاب المله, ملت يا همان مكتب و آيين را به نحوى توصيف و
تعريف مى كند كه ((مكتب مدنى)) و ((آيين مدنى)) يا سياست به معناى اعم كلمه از
آن استنباط مى شود. وى در تعريف ملت مى گويد:
المله, هى آرإ و إفعال مقدره مقيده بشرائط يرسمها للجمع رئيسهم الاول, يلتمس
إن ينال باستعمالهم لها غرضا فيهم إو بهم محدودا;(٦) ملت (مكتب و آيين و نيز
دين و شريعت) عبارتند از (مجموعه و منظومه) ((آرا)) و ((افعال)) تعيين شده و
مشروط به حدودى كه اولا, توسط رئيس اول (يعنى شارع, پيامبر و موسس امت) براى جمع
و جامعه وضع (تنظيم و ترسيم) گرديده اند; ثانيا, غرض از آنها سير و نيل جمع و
جامعه است با استعمال و كاربرى آنها در جهت و تا حد نهايى تإمين و تحقق هدف
مورد نظر شريعت.
فارابى دو عنصر كليدى را در تعريف خود از ملت مورد توجه و تإكيد قرار داده
است: يكى, عنصر و مفهوم جمع, جمعى يا عمومى; دوم, عنصر و مفهوم غرض مدارى و سير
و نيل بدان. اين عناصر و مفاهيم, مبين اعتبار سياسى و سياسى بودن ((ملت)) در
ديدگاه وى هستند; بنابراين از ديدگاه فارابى, دين, شريعت و ملت, همان مكتب و
آيين سياسى متشكل از منظومه آرا و افعالى است كه يك ملت (جامعه سياسى) آنها را
به منظور همگرايى, هماهنگى, همكارى (وتقسيم كار) و از اين فراتر به منظور
همفكرى, همدلى و هميارى در جهت سازماندهى خويش و بسيج حركت و سير به سوى تإمين
اهداف و اغراض و كمالات فردى, گروهى و اجتماعى خود و تحقق كمال و سعادت خويشتن
بر اساس مفاهيم منويات شارع, اتخاذ كرده و اعتقاد يافته و بدانها عمل و اقدام
مى كند.
بنابراين ((فقه سياسى)) به طور كلى عبارت است از علم دين, علم شريعت و علم
ملت, اعم از علم خود دين يا علم تطبيق دين, الف) خواه علم كاربرى (و كاربرى علم
دين در عين و در عمل(٧) و اداره و اجرا); ب) خواه علم ابتنا (و ابتناى عين و
عمل بر مبانى اصول و احكام دين, شريعت و ملت).
وى در كتاب المله تصريح مى كند:
إلم الملكيه التى تلتئم المله الفاضله هى تحت الفلسفه;(٨) حرفه ملكى و مملكت
دارى و سياست مدارى كه ملت (مكتب و آيين سياسى) از آن شكل و تركيب يافته است,
تحت فلسفه قرار گرفته است.
٤. اجزاى ((شريعت))
فارابى به اعتبار انسان و جامعه انسانى و ذهنيت و عمل او, شريعت و دين و ملت
را به مثابه نقشه هادى و راهنماى جامع, شامل و مانع, طرح تفصيلى, عملياتى و
اجرايى سياست و يا سامان دهى و راهبر ملت (در جامعه سياسى) و كشور به ترتيب زير
مى داند: اول, آرا; دوم, افعال: ((المله تلتئم من جزئين: تحديد آرا و تقدير
إفعال)).(٩)
كما اين كه در تعريف خود ملت در بخش آغازين كتاب المله تصريح مى كند:
((المله هى آرإ و إفعال مقدره مقيده بشرائط...)).(١٠) همين طور در احصإ
العلوم تإكيد مى كند: ((كل مله ففيها آرإ و إفعال)),(١١) و در ادامه مى گويد:
((فالارإ مثل آرإ التى تشرع فى, اليه و فيما يوصف به, و فى العالم و غير
ذلك)); (١٢) آرا مانند: معارف, عقايد و انديشه هايى كه شرع بيان كرده در باب
الف) وجود (و احيانا ذات) اقدس الهى و اوصاف (و اسماى) او; ب) درباره جهان
آفرينش و عالم هستى (حدوث و قدم, مراتب هستى, طبيعت و ماوراى طبيعت يا ملك و
ملكوت, ماده و معنا, ظاهر و پنهان يا غيب و شهود, دنيا و آخرت); ج) ساير موارد
(از جمله: انسان, جامعه انسانى, سياست و احيانا دولت و حكومت ها).
((و الافعال التى يعظم بها الله و الافعال التى بها تكون المعاملات فى المدن));
و افعال مانند: الف) افعال (يا عباداتى) كه عظمت خداوند بدان وسيله ستوده
مى گردد; ب) افعالى كه به وسيله آنها روابط, مبادلات و معاملات در جامعه و كشور
انجام مى پذيرند.
وى بر اين اساس فقه كه موضوع, اساس, بستر و چارچوبه موضوعى آن همان ملت يا
شريعت و دين است را نيز شامل دو جزء دانسته و تصريح و تإكيد مى كند:
((فلذلك يكون علم الفقه جزئين: جزء فى الارإ و جزء فى الافعال));(١٣) بنابراين
فقه نيز داراى دو جزء است: جزئى در آرا و جزئى در افعال.
و باز در كتاب المله و به بيانى ديگر استدلال و تصريح مى كند:
اذا كان التقدير فى شيئين فى الارإ و فى الافعال لزم تكون صناعه الفقه جزئين:
جزءا فى الارإ و جزءا فى الافعال;(١٤) اگر تقدير و تعيين حدود دو نوع باشد: در
آرا, و در افعال, لازم است صناعت فقه دو نوع باشد: جزئى در آرا, جزئى در افعال.
٥. تركيب و ساختار شريعت
با عنايت به اين كه فارابى اركان يا اجزاى شريعت, ملت و دين را آرا و افعال
مى داند, در صورتى كه ((افعال)) كه خود اعم از ١ ـ روابط (متقابل دو يا چند
جانبه و عمومى شخصيت هاى حقيقى و حقوقى); ٢ ـ رفتار (اعمال) هستند را شامل: يكى,
حدود (حقوق, تكاليف, وظايف) و احكام افعال يا شريعت به معناى خاص و ديگرى,
كيفيت و چگونگى افعال يا ((اخلاق)) به معناى خاص بدانيم, در آن صورت اجزا و
اركان شريعت, ملت و دين از نظر فارابى نيز عبارتند از:
١ ـ آرا (معارف = جهان بينى
ايدئولوژى);
٢ ـ شريعت به معناى خاص;
٣ ـ اخلاق به معناى خاص.
شريعت (به معناى) عام و شريعت (به معناى) خاص
از آن جايى كه فقه(١٥) و علم و صناعت فقه, در ديدگاه فارابى, همان علم ملت
دين و شريعت بوده و با عنايت به اين كه شريعت شامل سه جزء و ركن اصلى به عنوان
ابعاد, وجوه و مراتب وجودى ملت, دين و شريعت (مكتوب يا معتقد و معمول ـ در آرا
و اعمال پيروان و امت) است; بنابراين گاه شريعت به معناى عام و اعم و شامل كليه
اجزا و اركان ملت و دين, اعم از معارف و احكام و اخلاق بوده و گاه شريعت به
معناى خاص و عبارت از يكى از اجزا و اركان سه گانه ملت و دين (و شريعت به معناى
عام و اعم) يا همان احكام و حدود است.
هر چند فارابى, هر دو معنا و مرتبه شريعت به معناى عام و خاص را افاده كرده
است, لكن كما اين كه عرف علمى علما و حتى عرف عامى و عمومى نيز بر آن قرار
دارد, در اين مقال و هر آن جايى كه فقه و فقه سياسى گفته و اطلاق مى گردد, مراد
فقه و علم شريعت به معناى خاص و محدود و جزئى آن بوده و است.
٦. شريعت فاضله علمى و شريعت جاهله ضاله
حكيم فارابى بر اساس جهان نگرى و جهان گرايى عمومى خويش و به ويژه در عرصه
سياسى و سياست قائل به دو نوع ملت (ملت به معناى دين, شريعت (سنت) و ملت به
معناى امت, جامعه سياسى, سعادت, رياست و حكومت و حاكميت) است:
يكى, فاضله, فاضلانه و حقيقى و در حقيقت فلسفى, حكمى و علمى و عالمانه
(سياسى);
دوم, جاهلى, جاهليه و جاهلانه, پندارى, ظنى و توهمى و ضاله يا ضلاله, فجار يا
فاسقه اعم از نادان, كجراه و گمراه علمى و عملى سياسى.
وى ترتيب و ترتب نهادينگى مراتب سياسى فاضله يا جاهله را در فرايند زير
مى داند:
رياست (موسس و بنيان گذار و رهبر اصلى) ـ ملت فاضله (به سوى ) سعادت فاضله_
امت فاضله
ياسياست گذار و قانون گذاراوليه ـ جاهله ـ ضاله ـ فاسقه ـ ملت جاهله ( سير نيل)
سعادت جاهله ـ امت جاهله
٧. گستره فقه سياسى
با عنايت به اين كه موضوع فقه سياسى و علم و صناعت فقه و فقه مدنى و سياسى,
از ديدگاه فارابى, همان ملت و دين يا شريعت به معناى عام و به ويژه خاص است, وى
تصريح دارد كه ((ملت)) عبارت است از آرا و افعالى كه رئيس اول و موسس اول, آنها
را براى جميع (جمع) ترسيم (و تنظيم و وضع و تشريع و تجويز و ارائه) كرده است.
صرف نظر از اين كه مراد از جمع و جميع: ١ ـ جمع آحاد و اشخاص و يا كليه و
يكايك افراد منظور است يا ٢ ـ جامعه و كليت افراد, وجه جامع و جامعيت و به
تعبير خواجه نصير, هيإت جماعت و جمعى(١٦) يا ٣ ـ هيچ كدام كه از بحث خارج است
يا ٤ ـ هر كدام كه در آن صورت چگونه؟
خود اينها از مباحث اصلى اصالت فرد و جمع و جامعه كه از مباحث اساسى و
زيربنايى فلسفه عمومى انسانى, اجتماعى و سياسى و نيز در همين راستا فلسفه فقه و
حقوق بوده و همچنان مى باشد, لكن به هر حال گستره جمع و جامعه و بر اين اساس و
در اين قلمرو, عرصه كارآيى ملت, شريعت, دين و سياست و فقه سياسى در تعبير منطقى
فارابى و در يك مشى تحليلى (تجزيه اى ـ تركيبى) و با روش جزء به كل(١٧) به تقسيم
و به ترتيب ذيل بوده و است:
الجمع ربما كان ((عشيره)) و ربما كان ((مدينه)) إو ((صعقا)) و ربما كان
((إمه عظيمه)) و ربما كان ((إمما كثيره;(١٨) جمع و جامعه:
١ ـ گاه در حد ((عشيره)), قبيله, طايفه, قوم و گروه اجتماعى بوده,
٢ ـ گاهى در حد ((مدينه)), شهر و شهرستان,
٣ ـ گاه در حد ((منطقه)) (استان, مملكت و ملت),
٤ ـ گاهى در حد ((امت اعظم)) (و بزرگى چون امت و جهان اسلام و بين الملل
اسلامى),
٥ ـ گاه در حد امت هاى بسيار (و بين المللى و جهانى) است).
بنابراين فقه سياسى نيز به تناسب مواضع و موضوعيت محلى, ملى, داخلى و خارجى,
بين المللى و جهانى, به همان تقسيمات منقسم شده و به همان نام ها ناميده مى شود.
٨. تقسيمات فقه و حقوق
الف) حقوق فردى و خصوصى
فقه به معناى علم دين و ملت و شريعت در تعبير فارابى, چه به معناى عام يا
خاص, در هر صورت به لحاظ نقش, جايگاه و تإثير مستقيم و غير مستقيم آن در
تإمين سرنوشت ملى و راهبر جامعه, علم و صناعتى در خصوص راهبرد فرد و جامعه
انسانى و لذا هدف مدار و غايت مند است, سياسى محسوب مى شوند, خواه شخصى باشد يا
فردى و يا گروهى و اجتماعى و مدنى; لكن در عين حال از لحاظ جهت گيرى نيز منقسم
به تقسيماتى مى گردد:
١. فقه يا علم حقوق و حتى اخلاق و سياست (و تربيت) در مورد خود, حقوق شخصى
محسوب مى شود كما اين كه در ساير اجزاى ملت, دين و شريعت نيز به عنوان اخلاق يا
سياست شخصى و نفسى يا خاصه الخاصه و ذاتى, خلقى ناميده مى شود, كه به قول ابن
مقفع ((سياسه خاصه الخاصه, كسياسه الرجل على إخلاقه و إعماله...))(١٩) كه در
اين صورت به قول اخوان الصفإ ((الجسد, مسوس و النفس, سائس)).(٢٠)
٢. فقه يا علم حقوق در مورد گروه اعم از خانواده يا طبقه, قشر, صنف و امثال
اينها, همچون فقه, حقوق و اخلاق و تربيت و يا سياست اهل, خانواده, كارگران, تجار
و تجارت, .... كه از آن تعبير به سياست (و فقه) خاص (٢١) يا ((السياسه
الخاصيه))(٢٢) شده است.
اخوان مى گويد: ((السياسه الخاصيه ... معرفه ... كيفيه تدبير منزله)).(٢٣)
ابن مقفع از آن تعبير به ((سياسه الخاصه))(٢٤) مى كند و اين كه ((سياسه
الخاصه, كسياسه الرجل إهل بيته)),(٢٥)
٣. در مورد غير و جمع, منظور حقوق و اخلاق عامه, عمومى, اجتماعى, مدنى و سياسى
است, خواه ملى يا فروتر از آن يعنى محلى (و عرفى), خواه امتى و يا فراتر از آن
يعنى بين المللى و جهانى.
عمومى
ملــى ـ مدنى (شهرى)
جهانى, بين المللى, امتى محلى
خارجى ـ داخلى
شخصى
از آن تعبير به معارف, فقه و اخلاق و سياست عامى,(٢٦) عامه,(٢٧) مردم,(٢٨)
جماعت,(٢٩) اجتماعى(٣٠) شده است.
ابن مقفع در خصوص سياست عامه مى گويد: ((سياسه العامه كسياسه الامصار;(٣١)
سياست عامه مانند سياست شهرهاست)).
ابن مقفع در تقسيم سياست ها, اقسام آن را به ترتيب زير بر مى شمارد:
((سياسه العامه, الخاصه, خاصه الخاصه)).(٣٢)
همان گونه كه ملاحظه مى گردد, بر خلاف سنت رايج و غالب تقسيم بندى و اجزاى دوگانه
حقوق و علم حقوق در جهان معاصر, يعنى حقوق خصوصى و حقوق عمومى, اعم از داخلى و
ملى و خارجى و بين المللى,(٣٣) فارابى سه تقسيم از آن ارائه مى كند:
١ ـ حقوق فردى يا خصوصى;
٢ ـ حقوق خانوادگى و گروهى;
٣ ـ حقوق عمومى و سياسى اعم از:الف) حقوق مدنى و ملى; ب) حقوق بين الملى و
جهانى. آن هم در دو بعد و دو مرتبه نظرى يا علمى و عملى يا اجرايى و فنى.
دوم, تعريف و ماهيت علم فقه سياسى
فارابى, در تعريف و ماهيت علم و صناعت فقه كه موضوع آن شريعت است, مى گويد:
علم الفقه و صناعه الفقه, هى التى بها يقدر الانسان على: الاول, إن يستنبط
تقدير شىء, تقدير شىء ممالم يصرح واضع الشريعه بتحديده على الاشيإ التى صرح
فيها بالتحديد و التقدير; الثانى, إن يتحرى تصحيح ذلك حسب غرض واضع الشريعه
بالعله التى شرعها فى الامه التى لها شرع;(٣٤) علم و صناعت فقه, دانشى است كه
انسان را قادر مى سازد به اين كه اولا, حدود هر چيزى را كه واضع شريعت تصريح كرده
است با بررسى, تعريف و تحديد حدود و اصول آنچه كه واضع شريعت آنها را تعريف
كرده و حدود آنها را مشخص كرده و بيان و تصريح شده اند (يعنى منابع تفصيلى, اصلى
و اوليه), استنباط و تشخيص دهد; ثانيا, احكام صحيح هر يك از اين و اين گونه
موضوعات را بر طبق غرض, مقصد و مقصود واضع شريعت, آن هم بر اساس آن ملت و
شريعتى كه آن شريعت, براى آن امت و جامعه دينى, مدنى و سياسى تشريع گرديده است
به دست آورد.
پس علم فقه از نظر فارابى, اولا, روشى استنباطى است; ثانيا, كار ويژه اش عبارت
است از: تحديد (و تعريف) و تقدير (و تعيين) حدود و حقوق و احكام.
همو در كتاب المله, در خصوص جانشينان و خلفاى حقيقى شارع, موسس امت (اسلامى) و
پيامبر(ص) يا به تعبير وى رئيس اول, مى گويد: ((هولإ الائمه الابرار الذين هم
الملوك فى الحقيقه)).(٣٥)
در خصوص تفقه و اجتهاد هم بيان مى كند:
... و ينظر الى كل ما يحتاج الى تقدير (ه) مما لم يصرح به من تقدمه (المتقدم
هو الرسول(ص));(٣٦) اجتهاد و تفقه, اولا, عبارت است از بررسى نيازها و پرسش ها و
مسائل و بازجستن احكام و پاسخ هاى آنها از ميان آنچه شارع, نخست, آنها را تقدير,
(تعيين و) تصريح كرده است;
ثانيا, اجتهاد عبارت است از: فيستنبط و يستخرج عن الاشيإ التى صرح الاول
بتقديرها;(٣٧) استنباط و استخراج از منابع (و اصول و امورى كه) شارع اول تقدير
و حدود و جوانب آنها را روشن كرده است.
به عبارت ديگر:
صناعه الفقه, و هى التى يقدر الانسان بها على إن يستخرج و يستنبط صحه تقدير
شىء, شىء مما لم يصرح واضع الشريعه بتحديده عن الاشيإ التى صرح فيها
بالتقدير(٣٨) و تصحيح ذلك يحسب غرض واضع الشريعه بالمله[ بإسرها] التى شرعها
فى الامه التى لهم شرعت;(٣٩) علم و صناعت فقه عبارت از آن است كه, انسان را قادر
مى سازد تا حدود و احكام امور (و شخصيت هاى حقيقى و حقوقى) را كه واضع شريعت آنها
را معين و مشخص نكرده اند با مراجعه به امور (و احكام و اصولى) كه روشن شده و
هستند, استخراج و استنباط كرده و به دست آورد و صحت و درستى آنها را بر اساس
غرض بنيان گذار مكتب و شريعت, به همان نحوى كه براى امت تشريع, تإسيس,
بنيان گذارى (ونهادينه) كرده, تصحيح نموده و عمل كند.
بنابراين فارابى, فقيه(٤٠) را كسى مى داند كه به استنباط و استخراج پاسخ مسائل
فقهى و مستحدثه و حدود و احكام آنها با اشراف و مراجعه به منابع و اصول روشن
شريعت قادر بوده باشد و آن هم با عنايت به اين اصل اساسى كه ((لايخالف و لا يغير
بل يبقى كل ما قدره المتقدم على حاله))(٤١) و اين كه اولا, بر خلاف اصول و مبانى
شريعت نبوده; ثانيا, احكام, حدود و اصول شريعت را تغيير و تحريف نكند, بلكه بر
اساس اصول و مبانى و احكام و حدودى كه شارع نخستين تعيين, تنظيم و ترسيم كرده
است پايدار و استوار بماند.
آن گاه نتيجه مى گيرد:
و ليس يمكن هذا التصحيح إو يكون صحيح الاعتقاد الارإ تلك المله فاضلا الا
بالفضائل التى هى فى تلك المله فضائل; امكان ندارد كسى اين قدرت تشخيص و اصلاح
را داشته و يا در آراى اين چنين ملت فاضل, فاضله (فاضلانه اى) درست انديش و صحيح
الاعتقاد باشد, مگر با برخوردارى و دارا بودن آن فضايلى كه در اين چنين ملت و
مكتب و آيين و دين و شريعتى, فضيلت و فضايل محسوب مى شود.
در اين صورت, ((فمن كان هكذا فهو فقيه)).
فقه سياسى جزء علم سياست
فارابى با بيان اين اصل كه ((الشرائع الفاضله كلها تحت الكليات فى الفلسفه
العمليه))(٤٢) ملت فاضله را كه همانند فلسفه شامل دو قسمت نظرى و عملى دانسته
است, تحت موضوع فلسفه عملى به ويژه مدنى و سياسى قلمداد كرده و همچنين در همين
راستا تصريح كرده و تإكيد مى كند:
و العمليه فى المله, هى التى كلياتها فى الفلسفه العمليه;(٤٣) كليات ملت,
شريعت و دين به ويژه فلسفه آنها در فلسفه سياسى مورد بحث قرار مى گيرد.
وى در بيانى ديگر در خصوص رابطه فقه با سياست و علم و انديشه سياسى به معناى
اعم مى گويد:
فالفقه فى الاشيإ العمليه من المله, اذن انما يستمل على اشيإ هى جزئيات
الكليات التى يحتوى عليها المدنى, فهو اذن جزء من إجزإ العلم المدنى و تحت
الفلسفه العمليه([ (٤٤السياسيه;] فقه در امور عملى ملت, دين و شريعت, از آن جايى
كه شامل موارد جزئى كليات كه براى اداره مدينه و سياست بوده است, بنابراين جزئى
از اجزاى علم مدنى يا سياسى بوده و تحت فلسفه عملى يا سياسى است.
وى علمى را در صورتى جزء علم يا تحت علم ديگرى مى داند كه به تعبير خود وى
((ان الشى انما يقال انه جزء العلم إو تحت علم, بإحد وجهين: اما إن تكون
براهين ما إخذ فيه بلا براهين هى فى ذلك العلم إو اذا كان العلم الذى يشتمل
على الكليات(٤٥) هوالذى; به دو وجه امرى را جزء علم و يا تحت علمى مى گويند: اين
كه براهينى كه آن علم از آنها اخذ مى شوند غير از خود آن علم بوده و يا اگر علمى
شامل امور كلى, كلى سازىها و كليات باشد, آنچه كه اسباب جزئيات را كه تحت آن
قرار دارند, ارائه و افاده مى كند)).
فلسفه سياسى فقه سياسى
((فالجزء العملى من الفلسفه, اذن هو الذى يعطى إسباب الشرائط التى يقدر بها
الافعال لاجل اى شى شرطت إى غرض قصد إن ينال بتلك الشرائط و اذا كان علم الشى
هو العلم البرهانى, فهذا الجزء من الفلسفه هو الذى يعطى اذن برهان الافعال
المقدره التى فى المله الفاضله)).(٤٦)
ديدگاه خواجه نصيرالدين طوسى
١. حقيقت (بنياد و گستره و موضوع) فقه (از جمله فقه سياسى)
خواجه نصير در مقدمه اخلاق ناصرى با بيان اين فرايند كلى كه,
مبادى مصالح اعمال و محاسن افعال نوع بشر كه مقتضى نظام امور و احوال ايشان
بوده در اصل يا طبع باشد يا وضع... .(٤٧)
به ترتيب مطرح مى كند:
اول, ((آنچه مبدإ آن طبع بود, آن است كه اولا, تفاصيل آن مقتضاى عقول اهل
بصارت و تجارب ارباب كياست بوده وثانيا, به اختلاف ادوار و تقلب سير و آثار
مختلف و متبدل نشود و آن اقسام حكمت عملى است))(٤٨) يا فلسفه ـ اعم از سياسى و
غيرسياسى ـ و بنيادهاى آرا و نظريات ـ اعم از مبانى و غيره ـ و اصول و آيين ها و
مكاتب ـ اعم سياسى و غيره ـ يا تعبير فارابى و خواجه, مله و ملل كه شامل مبانى
و مستقلات عقلى است; دوم, ((آنچه مبدإ آن, وضع بود, اگر سبب وضع, اتفاق رإى
جماعتى بود بر آن, آن را آداب و رسوم خوانند)),(٤٩) كه در اصطلاح ((عرف)) محسوب
مى شود.
سوم, ((آنچه مبدإ آن, وضع بود, اگر سبب[ وضع و تشريع] اقتضاى رإى بزرگى
بود, مانند پيغمبرى يا امامى,(٥٠) آن را ((نواميس الهى)) گويند)).(٥١)
٢. تقسيمات فقه (اعم از سياسى و غيره)
خواجه نصير در خصوص تقسيمات فقه و به تعبير خودش نواميس الهى تصريح مى كند:
((و آن نيز سه صنف باشد:
يكى, آنچه راجع با هر نفسى بود)),(٥٢) آن هم به انفراد مانند عبادات و احكام
آن)),(٥٣) يعنى حدود و حقوق شخصى و فردى و خصوصى, چرا كه ((حقوق خصوصى مجموع
قواعد حاكم بر روابط افراد است));(٥٤)
دوم, آنچه راجع با اهل منازع بود)),(٥٥) آن هم به مشاركت, مانند: مناكحات و
ديگر معاملات,(٥٦) يعنى حدود و حقوق خانواده, خانوادگى و احيانا گروهى و حتى
عمومى.
سوم, آنچه راجع به اهل شهر و اقليم ها بود, مانند حدود و سياسات,(٥٧) يا حدود
و حقوق ملى و بين المللى عمومى و دولتى, چرا كه حقوق عمومى قواعدى است كه بر
روابط دولت و مإموران او با مردم حكومت مى كند و سازمان هاى دولتى را منظم
مى سازد(٥٨) و حقوق بين الملل نيز بر روابط بين دول و ملل حكومت داشته يا
مى تواند داشته باشد.
وى در همين راستا تإكيد مى كند ((اين نوع علم را, علم فقه خوانند)).(٥٩) دو
بخش اول فقه و علم فقه هر چند به ظاهر و به طور مستقل سياسى نبوده و بلكه به
لحاظ اين كه افراد, خانواده ها و گروه ها, سلول ها, عناصر و اجزاى اصلى تشكيل
دهنده جوامع سياسى بوده و لذا به طور غير مستقيم و در اصل و حقيقت و به اصطلاح
منظرا سياسى هستند, ولى بخش سوم فقه و علم فقه موضوعا و به طور مستقيم نيز
سياسى محسوب مى گردد.
ناصر كاتوزيان در خصوص تقسيمات علم حقوق مى گويد:
در علم حقوق دو تقسيم اساسى وجود دارد كه غالب نويسندگان مبناى آن را
پذيرفته اند: ١. حقوق عمومى و حقوق خصوصى; ٢. حقوق ملى يا داخلى و حقوق بين
المللى يا خارجى.(٦٠)
تطبيق, تطور و تنوع فقه و نظامات فقهى (از جمله فقه سياسى)
خواجه بنابراين, مهم ترين ويژگى علم و صناعت فقه و از جمله بخش سوم فقه (نظير
فقه سياسى) را ((تطبيق)) دانسته, مى گويد:
چون مبدإ اين جنس اعمال[ فردى, گروهى و اجتماعى انسان] مجرد طبع نباشد, وضع
است, به تقلب احوال و تقلب رجال و تطاول روزگار و تفاوت ادوار و تبدل ملل و دول
در بدل افتد.
از اين رو قوانين عقلى و به اصطلاح اوليه يا اوايل عقول و معارف اولى, اوليه و
نخستين كه پايه حكمت است را ثابت و لايتغير و عموم بشرى و جهانى مى داند.
لكن قوانين فقهى را در راستاى خاصه تطبيقى آنها, تحت تإثير شرايط, از حالتى
به حالت ديگر, از فرد و رهبرى به رهبرى ديگر, از روزگارى به روزگارى ديگر, از
دوره اى به دوره اى ديگر, از ملتى, دينى, آيينى, مذهبى و مكتبى به ملت, دين,
آيين, مذهب و مكتبى ديگر و سرانجام از كشورى, جامعه اى و دولتى و نظامى و حكومتى
به كشور, جامعه, دولت, نظام و حكومتى ديگر, اولا, متفاوت و گوناگون و به اصطلاح
متنوع دانسته; ثانيا, متطور و متحول مى داند.
خواجه نصير اين نسبت و تنوع و تطور و تغيير را ناشى از خاصه تطبيقى فقه و
مستحدثات فقهى (از جمله فقه سياسى و عمومى) به اصطلاح خويش در ((جزويات))(٦١)
اعم از جزئيات و فروع و نيز در تطبيق مصاديق و در عمل و اجرا مى داند و يا به
تصريح همو, ((تقدير احكام(٦٢))) نه در اصول, كليات, مبانى و مفاهيم اصلى و يا
به تعبير خود وى, ((در تقدير اوضاع))(٦٣) و ((تدبير ملك و ترتيب و مدينه))(٦٤)
است.
مراتب فقه: تقدير اوضاع, تقدير احكام(٦٥)
خواجه به همين مناسبت مراتب دو گانه يعنى يكى, وضع و تشريع شريعت, حدود,
احكام و فقه و دومى, اجرا و اقامه حدود يا عمل در چارچوب, بر اساس و در راستا و
در جهت آنها را مطرح مى كند كه لازمه آنها, تفسير, تفصيل و تطبيق اصول (و احكام)
است كه نوعا اجمالى هستند و بر اين اساس به ترتيب استدلال مى كند:
اول, در ((سياست ملك))(٦٦) و ((سياست جماعت)),(٦٧) ((سياسات[ نيز] بعضى تعلق
به اوضاع دارد, مانند عقود و معاملات و بعضى تعلق به احكام عقلى, مانند تدبير
ملك و ترتيب مدينه)),(٦٨) يعنى يكى, تقدير اوضاع يا تعيين حدود و تشريع و شريعت
و ديگرى, تقدير احكام يا تإمين حدود و اجراى آنها و اداره كشور بر اساس شريعت.
خواجه به سبب همين خلاصه تطبيق و تطور, فقه و علم فقه است كه مى گويد: ((و از
اين باب از روى تفصيل خارج افتد از اقسام حكمت)); به عبارت ديگر هر چند (بررسى)
اجمال فلسفه و كليات, مبادى و مبانى فقه و علم فقه و از جمله فقه سياسى, جزو
حكمت و از جمله حكمت و فلسفه سياسى بوده و يا حداقل بر پايه هاى آن استوار بوده
و بر آن اساس توجيه, تبيين و تفسير مى شود, لكن خود فقه, علم فقه و فقه سياسى,
به طور تفصيلى, غير از حكمت و فلسفه (سياسى) و خارج از آن محسوب مى گردد, يعنى
اجمال فقه و احكام و حدود حقوقى و فقهى و فقهى سياسى جزو حكمت و فلسفه و فلسفه
سياسى بوده, لكن تفسير و تطبيق (تقدير احكام) خود نگرش, گرايش نظريات و علمى
جداگانه و مستقل تحت عنوان فقه, علم فقه و فقه سياسى بوده و است.
دوم, ((هيچ شخصى را نرسد كه بى رجحان تمييزى و فضل معرفتى, به يكى از اين دو
نوع قيام نمايد)),(٦٩) چرا كه ((تقدم او بر غير بى وسيلت خصوصيتى, استدعاى
تنازع وتخالف كند)).(٧٠)
سوم, و بنابراين از طرفى, در تقدير اوضاع, به شخصى احتياج باشد كه به الهام
الهى ممتاز بود از ديگران تا او را انقياد نمايند.(٧١) وى مى گويد: ((اين شخص را
در عبارت قدما ((صاحب ناموس)) گفته اند و اوضاع او را ((ناموس الهى)) و در عبارت
محدثان او را ((شارع)), و اوضاع او را ((شريعت)).(٧٢)
از طرفى ديگر, ((در تقدير احكام))(٧٣) يا در اجرا و تطبيق و عمل, ((به شخصى
احتياج افتد كه به تإييد الهى ممتاز بود از ديگران تا او را تكميل ايشان ميسر
شود)). وى مى گويد: آن شخص را در عبارت قدما, ((ملك)) على الاطلاق گفته اند و احكام
او را ((صناعت ملك))(٧٤) و در عبارت محدثان او را ((امام)) و فعل او را
((امامت)),(٧٥) و تإكيد مى كند كه افلاطون ((او را مدبر عالم خواند))(٧٦) و
ارسطو او را ((انسان مدنى)) مى داند, يعنى ((انسانى كه قوام تمدن به وجود او و
امثال او صورت بندد)).(٧٧)
چهارم, در ادامه تصريح مى كند: ((فى الجمله در هر روزگارى و قرنى, به صاحب
ناموسى[ و ناموس و شريعت جديدى] احتياج نبوده)),(٧٨) چرا كه ((رد يك وضع[ و
شريعت], اهل ادوار بسيار را كفايت باشد));(٧٩) اما در عين حال و على رغم آن,
((در هر روزگارى عالم را مدبرى بايد, چه اگر تدبير منقطع شود, اولا, نظام مرتفع
گردد و ثانيا, بقاى نوع بر وجه اكمل صورت نبندد)),(٨٠) چرا كه اجراى مكتب و
شريعت در تمامى عرصه هاى معرفتى حقوقى و عملى (اخلاقى) و در سطح و قلمروهاى فردى,
گروهى و اجتماعى (ملى, داخلى و خارجى و بين المللى) كارى مستمر, هميشگى, فراگير
و به اصطلاح پايا و در عين حال پوياست.
پنجم, خواجه بر اين اساس تإكيد مى كند: ((مدبر, اولا, به حفظ[ و اجراى عملى
شريعت يا] ناموس قيام مى كند و مردمان را به اقامت مراسم آن تكليف كند));(٨١)
ثانيا,[ و در عين حال] ((او را ولايت تصرف بود در ((جزئيات و[ آن هم] بر حسب
مصلحت هر وقت و هر روزگار)),(٨٢) و بر اساس مقتضيات عصر و نسل و زمان و مكان و
موضوع.
ديدگاه امام خمينى(ره)
حضرت امام خمينى در تبيين نظريه و نظام ولايت فقيه, به عنوان بنيادين ترين,
فراگيرترين و غايى و نهايى ترين نظريه و نظام سياسى عقلى, دينى, اسلامى و شيعى,
كه موضوع اصلى و اصل موضوع فقه سياسى از نظرگاه ايشان محسوب مى شود, در مقدمه
كتاب ولايت فقيه يا حكومت اسلامى مى گويد:
١. ((ولايت فقيه از موضوعاتى است كه تصور آنها موجب تصديق مى شود))(٨٣) و در
نتيجه, ((چندان به برهان احتياج ندارد)).(٨٤)
وى در توجيه اين ضرورت تصريح مى كند:
اين معنا كه هر كس عقايد و احكام اسلام را, حتى اجمالا, دريافته باشد, چون به
ولايت فقيه برسد و آن را به تصور آورد, بى درنگ تصديق خواهد كرد و آن را ضرورى و
بديهى خواهد شناخت.(٨٥)
چرا كه همان گونه كه هر جمعى همچون جامعه بدون نظم, ناظم و جامع و مدبر و
مدير, حال به نحو و به هر شكلى و در هر سطحى قابل تحقق نبوده و بلكه قابل تصور
هم نيست تا چه رسد به اين كه قابل تصديق و تإييد باشد, همين گونه, دين و نظام
اسلامى, اولا, بدون علم و فقه و اجتهاد عالم, فقيه و مجتهد قابل تطبيق با عين و
عمل و با عصر و نسل و مقتضيات زمان, مكان و موضوع نيست; ثانيا, بدون ولايت,
حكومت, حاكميت و قدرت و اقتدار او و تقوا و تعهد او به اسلام, امت اسلامى و كشور
اسلامى, ميسر و ممكن نمى باشد.
٢. حضرت امام(ره), آن گاه عدم توجه و اهتمام مسلمانان و به ويژه حوزه هاى علمى
اسلامى را در زمان تدوين كتاب, به ولايت فقيه به عنوان ركن ركين موجوديت و حيات,
بقا و تداوم و تعالى و تكامل امت اسلامى, وحدت و عزت, شوكت و قدرت و پيشرفت
مسلمانان و دولت هاى حاكم بر آنها را يادآور شده و به بررسى ريشه هاى تاريخى اين
غفلت و عقب ماندگى مى پردازد.
مهم ترين موانع رشد امت اسلامى و عوامل ضعف, اضمحلال و واپس گرايى آنها را على رغم
ظرفيت والاى نظرى ـ عملى اسلام و نهضت اوليه و اصيل اسلامى يكى, در ابتدا گرفتارى
و نفوذ يهود و يهوديت و ((تبليغات ضد اسلامى و دسايس فكرى))(٨٦) آنها دانسته;
ديگرى, استعمار و استعمارگران و ايادى آنها مى داند كه در عين حال نه تنها باعث
انحراف, تحريف و فريب افكار عمومى و سياسى خود مسلمانان و بلكه جهان و جهانيان
شده, بلكه حتى علما و دانشمندان اسلامى و حوزه هاى علميه اسلامى را تحت تإثير و
تحت الشعاع خويش قرار داده است تا چه رسد به روشنفكران غرب ديده و به ويژه غرب
زده و غرب باور.
در تعبير وى, اسلام كه ((دين افراد مجاهدى است كه به دنبال حق و عدالتند))(٨٧)
و ((دين كسانى است كه آزادى واستقلال مى خواهند))(٨٨) و ((مكتب مبارزان و مردم
ضداستعمار است)) را ((طور ديگرى معرفى كرده اند و مى كنند)).(٨٩)
ايشان تصريح مى كنند: تبليغات سوء بر عليه اسلام, اولا, ((تصور نادرستى ... از
اسلام در اذهان عام به وجود آورده));(٩٠)
ثانيا, سبب شده است كه ((شكل ناقصى ... در حوزه هاى علميه ... عرضه شود)).
(٩١)
اهداف شوم و انگيزه هاى سوء اين حركات نيز از ديدگاه وى, براى اين منظور است
كه خاصيت انقلابى و حياتى اسلام را از آن بگيرند و نگذارند مسلمان در كوشش و جنبش
و نهضت باشند و آزادىخواه باشند, دنبال اجراى احكام اسلام باشند, حكومتى به وجود
بياورند كه سعادتشان را تإمين كند. سرانجام مسلمانان چنان زندگى داشته باشند كه
در شإن انسان و اسلام است.
بدين ترتيب اين باور غلبه پيدا كرده است كه دين اسلام كه اساسا مكتبى سياسى
بوده و از همان اوان بعثت و رسالت و در جامعه مدنى براى ساماندهى و راهبرد جمعى
جامعه اسلامى و بلكه جامعه بشرى تشريع, تنزيل, تبليغ و ترويج گرديده و سياست گرا
و دولت گرا بوده و است, از اين رو فقه آن هم نوعا و غالبا سياسى و مدنى است, به
صورت دين و فقهى غير سياسى و حداكثر شخصى كرده و جا انداخته بودند.
بيان حضرت امام(ره), بدين منظور, عبارتند از: مثلا تبليغ كردند كه اولا,
((اسلام, دين جامعى نيست, دين زندگى نيست, براى جامعه نظامات و قوانين ندارد,
طرز حكومت و قوانين حكومتى نياورده است)),(٩٢) ((راجع به زندگى و[ راجع به]
اداره جامعه چيزى ندارد));(٩٣)
ثانيا, ((اسلام[ حداكثر] فقط احكام حيض و نفاس است, اخلاقياتى هم دارد)).(٩٤)
امام خمينى(ره) ضمن طرح استنكارى مقايسه قرآن و كتب حديث با رساله هاى عمليه
مجتهدان و مراجع عصر, به منظور فرق گذاشتن ميان اسلام واقعى و اسلام[ بد] معرفى
شده, مى گويد:
براى اين كه كمى معلوم شود فرق ميان اسلام و آنچه به عنوان اسلام معرفى مى شود
تا چه حد است, شما را توجه مى دهيم به تفاوتى كه ميان قرآن و كتب حديث با
رساله هاى عمليه هست. قرآن و كتاب هاى حديث, كه منابع احكام و دستورات اسلام است
با رساله هاى عمليه, كه توسط مجتهدين عصر و مراجع نوشته مى شود از لحاظ, اولا,
جامعيت و ثانيا, اثرى كه در زندگى اجتماعى مى تواند داشته باشد, به كلى تفاوت
دارد.(٩٥)
آن گاه تإكيد مى كند: ((نسبت اجتماعيات قرآن با آيات عبادى آن, نسبت صد به يك
هم بيشتر است!))(٩٦) و به عبارت ديگر, امور و احوال و احكام و معارف عبادى (و
شخصى) قرآن و اسلام, كمتر از يك درصد هستند.
وى همچنين بيان مى كند:
از يك دوره كتاب حديث[ نيز علاوه بر قرآن] كه حدود پنجاه كتاب[ و ابواب موضوعى
شامل مجموعه اى از احاديث] است و همه احكام اسلام را در بر مى دارد,[ تنها] سه,
چهار كتاب مربوط به عبادات و وظايف انسان نسبت به پروردگار است, مقدارى از
احكام هم مربوط به اخلاقيات است, بقيه[ اكثريت قريب به اتفاق هم] همه مربوط به
اجتماعيات, اقتصاديات, حقوق و سياست و تدبير جامعه[ يا مدنى و عمومى] است.(٩٧)
امام(ره), با اشاره به نظامات و قوانين اسلام,(٩٨) تإكيد مى كند:
((اسلام مانند مسيحيت اسمى ـ و نه حقيقى ـ(٩٩) نيست)) كه صرفا ((چند دستور در
باره رابطه بين حق و خلق است))(١٠٠) باشد.
ايشان معتقدند: ((خداى تبارك و تعالى, به وسيله رسول اكرم(ص) قوانين
فرستاد[ه] است كه انسان از عظمت آنها به شگفت مىآيد))(١٠١) و اين تازه در زمانى
بوده است كه در ((غرب)) هيچ خبرى نبوده و ((دو مملكت پنهاور ايران و روم محكوم
استبداد و اشرافيت و تبعيض و تسلط قدرتمندان بودند))(١٠٢) و ((اثرى از حكومت
مردم و قانون در آنها نبود));(١٠٣) بنابراين خدا, پيامبر(ص) و مكتب اسلام ((براى
همه امور قانون و آداب آورده است)) و (١٠٤) اين كه ((براى انسان پيش از آن كه
نطفه اش منعقد شود, تا پس از آن كه به گور مى رود, قانون وضع كرده است))(١٠٥) و
بر همين اساس, ((همان طور كه براى وظايف عبادى قانون دارد, براى امور اجتماعى و
حكومتى و قانون و راه و رسم دارد));(١٠٦) بنابراين ((حقوق اسلام, يك حقوق مترقى
و متكامل و جامع است)).(١٠٧) همين طور, ((كتاب هاى قطورى كه از دير زمان در
زمينه هاى مختلف حقوق تدوين شده, از احكام قضا و معاملات و حدود و قصاص گرفته تا
روابط بين ملت ها و مقررات صلح و جنگ و حقوق بين الملل عمومى و خصوصى شمه اى از
احكام و نظامات اسلام است)).(١٠٨) و به همين دليل, ((هيچ موضوع حياتى[ و از جمله
و به ويژه سياست و سياسى] نيست كه اسلام تكليفى براى آن مقرر نداشته و حكمى
درباره آن نداده باشد)).(١٠٩)
حضرت امام(ره) در بخشى از همين كتاب ولايت فقيه تحت عنوان ماهيت و كيفيت
قوانين اسلام(١١٠) تصريح مى كند:
ماهيت و كيفيت اين قوانين (اسلام و احكام شرع) مى رساند كه براى تكوين يك دولت
و براى اداره سياسى و اقتصادى و فرهنگى[ و فى الجمله مدنى و عمومى] جامعه تشريع
گشته است.(١١١)
حتى از اين برتر, همين ماهيت و كيفيت سياسى و مدنى قوانين اسلام خود ((دليل بر
لزوم تشكيل حكومت))(١١٢) بوده و هستند و به عبارت و اعتبارى ديگر, ((احكام شرع,
حاوى قوانين و مقررات متنوعى است كه يك نظام كلى اجتماعى را مى سازد))(١١٣) و
داراى فقه و نظام فقهى و حقوقى سياسى كامل و جامعى بوده و ((در نظام حقوقى هر
چه بشر نياز دارد فراهم آمده است)).(١١٤)
ايشان مهم ترين مولفات اين نظام فقهى ـ سياسى را به ترتيب زير بر مى شمارد:
((از طرز معاشرت با همسايه و اولاد و عشيره و قوم و خويش و همشهرى و امور
خصوصى و زندگى زناشويى گرفته تا حقوق تجارت و صنعت و كشاورزى(١١٥) و ((براى قبل
از انجام نكاح و انعقاد نطفه قانون دارد و دستور مى دهد, تا نكاح چگونه صورت
بگيرد و خوراك انسان ((در آن هنگام يا موقع انعقاد نطفه چه باشد, در دوره شير
خوارگى چه وظايفى بر عهده پدر و مادر است, و بچه چگونه بايد تربيت شود[ چه از
نظر اخلاقى و چه از نظر حقوقى], و سلوك مرد و زن با همديگر و با فرزندان چگونه
باشد[ حدود و كيفيات]))(١١٦) و اين كه ((براى همه اين مراحل دستور و قانون دارد
تا انسان تربيت كند, انسان فاضل و كامل, انسانى كه قانون متحرك و مجسم است و
مجرى داوطلب و خودكار قانون است)).(١١٧) مكتبى كه تا اين حد گسترده, فراگير,
جامع, شامل, ريزبين, كامل, منضبط و نظام مند است, ((معلوم است كه اسلام تا چه حد
به حكومت و روابط سياسى و اقتصادى جامعه اهتمام مى ورزد تا همه شرايط به خدمت
اقتصادى تربيت انسان مهذب و با فضيلت در آيد)).(١١٨)
بر همين اساس, قرآن مجيد و سنت شامل همه دستورات و احكامى است كه بشر براى
سعادت كمال خود احتياج دارد)).(١١٩)
علاوه بر اينها, امام خمينى به منظور استدلال بيشتر و برتر به جهت گيرىهاى سياسى
مكتب, نظام و فقه اسلامى و موضوعيت و گستردگى آن به سه نمونه از كتب روايى, آيات
قرآنى و احاديث به ترتيب زير استناد مى جويند:
١ ـ در كافى فصلى است به عنوان ((تمام احتياجات مردم در كتاب و سنت بيان شده
است;(١٢٠)
٢ ـ ((كتاب)) يعنى قرآن, ((تبيان كل شى)) است و روشنگر همه چيز و همه امور
است;(١٢١)
٣ ـ امام صادق(ع) سوگند ياد مى كند (طبق روايات) كه تمام آنچه ملت احتياج دارد
در كتاب و سنت هست.(١٢٢) خود تصريح و تإييد مى كند: ((و در اين شكى نيست)).
(١٢٣) همچنين تعيين مى كند ((با دقت در ماهيت و كيفيت احكام شرع در مى يابيم كه
اجراى آنها و عمل به آنها مستلزم حكومت است, و بدون تإسيس يك دستگاه عظيم و
پهناور اجرا و اداره نمى توان به وظيفه اجراى احكام الهى عمل كرد)).(١٢٤) آن گاه
حضرت امام(ره) به منظور اثبات موضوعيت, گستردگى و جامعيت فقه سياسى به عنوان
زير بنا, اساس و چار چوبه نظام سياسى اسلامى و تشكيل و تإسيس دولت اسلامى و
فى الجمله اثبات سياسى بودن جامع و كامل دين اسلام و مكتب سياسى اسلام, نمونه هايى
از احكام مالى[ فقه اقتصادى سياسى, فقه سياسى اقتصادى], احكام دفاع ملى[ فقه
دفاعى] احكام احقاق حقوق و احكام جزايى, اسلام و فقه سياسى اسلامى را متذكر
مى شوند; از قبيل: خمس, زكات, جزيه و خراجات (ماليات بر اراضى كشاورزى موارد و
ميزان اخذ, تعيين و تحديد و تطبيق) جمع آورى و وصول مصارف (موارد چگونگى) توسط
((حاكم اسلامى نگهدارى در ((بيت المال))(١٢٥) و هزينه براى ((رفع نياز مالى
تشكيلات بزرگ حكومتى است))(١٢٦) درآمد به اين عظمت براى اداره كشور اسلامى,(١٢٧)
((رفع همه احتياجات مالى آن است))(١٢٨) و اين كه ((تعيين بودجه اى به اين هنگفتى
دلالت دارد بر اين كه منظور تشكيل حكومت و اداره كشوراست. براى عمده حوايج مردم
و انجام خدمات عمومى اعم از بهداشتى و فرهنگى و دفاعى و عمرانى قرار داده شده
است.(١٢٩)
١. استاديار علوم سياسى دانشگاه تهران.٢. ابونصر محمد فارابى, زيتون الكبير, ص ٨.٣. المله, ص ٤٣ - ٤٥.٤. همان, ص.٥. همان, ص, ٤٦.٦. همان, ص ٤٣.٧. عين و عمل اعم است از موجوديت, روابط, اعمال و سازمان فردى و افراد,
گروهى و گروه ها و اجتماعى, ملل, بين المللى و جهانى.٨. المله, ص ٤٧.٩. همان, ص ٤٦.١٠. همان, ص ٤٣.١١. احصإ العلوم, ص ٧٠.١٢. المله, ص ٧٠.
١٣. احصإ العلوم, ص ٧٠.١٤. المله, ص ٥٠.١٥. فقه خود در لغت, به معناى تفقه, تعمق و مرادف اجتهاد و علم به معناى اعم
كلمه بوده و در اصطلاح, به معناى علم شريعت (به معناى خاص) و حتى علم دين (به
معناى عام).١٦. ر. ك: خواجه نصيرالدين طوسى, اخلاق ناصرى, ص ٢٥٤.١٧. جزء به كل و كل به جزء, كه صرفا يك فرايند تحليلى و صورى است هر چند كه
در حوزه معرفتى قرار مى گيرد, ولى غير از جزئى به كلى و متقابلا كلى به جزئى است
كه يك فرايند تعليلى و علمى عمومى و سياسى است كه در اولى تجريدى ـ انتزاعى يا
نظرى است و دومى تطبيقى ـ كاربردى يا علمى است.١٨. المله, ص ٤٣.١٩. ابن مقفع, المنطق, سهيل محسن افنان, واژه نامه فلسفى, ص ١٣٢.٢٠. اخوان الصفإ, الرسائل, ج ٣ ص ;٤٨ (همان ـ همان) سجستانى, كشف المحجوب,
ص ١٣٢.٢١. (همان ـ همان), ص ٤٨.٢٢. فارابى, سياست مدينه (همان ـ همان).٢٣. اخوان الصفا, الرسائل, ج ١, ص ٢٠٩, (همان ـ همان).٢٤. ابن مقفع, پيشين, واژگان فلسفى ـ سهيل محسن افنان ص ١٣١.٢٥. همان, ص.٢٦. سجستانى, كشف المحجوب (همان, ص١٣٢).٢٧. ابن مقفع, پيشين (همان, ص ١٣١).٢٨. عبدالله ابن سينا, دانشنامه علايى, (همان, ص ـ ص ١٣٢).٢٩. خواجه نصير الدين طوسى, اخلاق ناصرى, (همان ـ همان).٣٠. همو, اساس الاقتباس, (همان ـ همان) .٣١. ابن مقفع, پيشين (همان, ص ـ ص ١٣١).٣٢. همان.٣٣. ر. ك: ناصر كاتوزيان, مقدمه علم حقوق, ص ٦٥ ـ ٦٦.٣٤. ابونصر محمد فارابى, احصإ العلوم, ٦٩ ـ ;٧٠ همو, احصإ العلوم (فارسى),
ص ١١٢.٣٥. ابونصر محمد فارابى, المله, ص٥٠.٣٦. همان.٣٧. همان, ص ٥١.٣٨. همان.٣٩. همان, ص٥٠.٤٠. همان.٤١. همان.٤٢. همان, ص ٤٦ ـ ٤٧.٤٣. همان, ص ٤٦ ـ ٤٧.٤٤. همان, ص ٥٢.٤٥. همان, ص ٤٧.٤٦. همان.٤٧. خواجه نصير الدين طوسى, اخلاق ناصرى, ص٤٠.٤٨. همان, ص ٤٠ و ٤١.٤٩. همان, ص٤١.٥٠. مولف مقدمه علم حقوق آنها را همان ((حقوق فطرى)) دانسته است. ((ر. ك:
ناصر كاتوزيان, مقدمه علم حقوق, ص ٩)); نيز محقق قمى, قوانين الاصول, ج ٢, ص ١
به بعد در مبحث مستقلات عقلى)).٥١. ناصر كاتوزيان, پيشين, محقق قمى, پيشين.٥٢. ناصر كاتوزيان, پيشين ; محقق قمى, پيشين.٥٣. ناصر كاتوزيان, پيشين ; محقق قمى, پيشين.٥٤. ناصر كاتوزيان, پيشين.٥٥. همان, محقق قمى, پيشين.٥٦.همان .٥٧. همان ; محقق قمى, پيشين.
٥٨. ناصر كاتوزيان, پيشين, ص ٦٥ ـ ٦٦.٥٩. همان, محقق قمى, پيشين.٦٠. ناصر كاتوزيان, پيشين, ص ٦٤ ـ ٦٥.٦١. همان , ص ٢٥٣.٦٢. همان, ص ٢٥٣.٦٣. همان , ص ٢٥٣.٦٤. همان, ص ٢٥٣.٦٥. از يك ديدگاه, همين رابطه وضع و اجرا مى تواند به صورت رابطه علم حقوق به
معناى كشف و به ويژه وضع, ترسيم و تنظيم حدود و حقوق و نيز فن حقوق يعنى تطبيق,
عمل اجرا و عمل بدانها نيز مطرح گردد, كما اين كه به بيان دكتر كاتوزيان كه در
مقدمه حقوق با اشاره به اين كه گاهى اصطلاح ((علم حقوق)) در برابر ((فن حقوق))
به كار مى رود و پاره اى از نويسندگان آن دو مفهوم را جدا از هم دانسته اند مى گويد:
موافق نظر مشهور, علم به كاوش و تحقيق درباره كشف قواعد مى پردازد و فن طرز
استفاده از قواعد موجود را نشان مى دهد. ((ر. ك: همان ص ٥٢٣)).٦٦. همان, ص ٢٥٣.٦٧. همان, ص ٢٥٣.٦٨. همان, ص ٢٥٣.٦٩. خواجه نصير طوسى, اخلاق ناصرى, ص٢٥٣.٧٠. همان .٧١. همان.٧٢. همان .٧٣. همان .٧٤. همان .٧٥. همان .٧٦. همان .٧٧. همان .٧٨. همان, ص ٢٥١.٧٩. همان.٨٠. همان .٨١. همان .٨٢. همان .٨٣. امام روح الله خمينى, ولايت فقيه, ص ٣.٨٤. همان .٨٥. همان .٨٦. همان.٨٧. همان, ص٤.٨٨. همان .٨٩. همان .٩٠. همان.
٩١. همان. ٩٢. همان, ص ٤.٩٣. همان, ص٥.٩٤. همان, ص٤.٩٥. همان, ص ٥.٩٦. همان.٩٧. همان .٩٨. همان.٩٩. همان.١٠٠. همان.١٠١. همان, ص ٦.١٠٢. همان.١٠٣. همان.١٠٤. همان .١٠٥. همان .١٠٦. همان.١٠٧. همان.١٠٨. همان.١٠٩. همان.١١٠. همان, ص ٢٠.١١١. همان.١١٢. همان.١١٣. همان.١١٤. همان.١١٥. همان, ص٢١.١١٦. همان.١١٧. همان.١١٨. همان.١١٩. همان.١٢٠. الكافى فى الحديث, از كتب و مجامع و مراجع چهارگانه روايى و حديثى
شيعه, شامل ٣٤ كتاب يا مبحث ٣٢٦ باب و حدود ١٦٠٠٠ حديث است. ج ١, ص ٧٦ ـ ٨٠,
كتاب فضل العلم ((باب الرد الى الكتاب و السنه ـ .... و جميع ما يحتاج الناس
اليه و قد جإ فيه كتاب إو سنه)); هر آنچه مردم بدان محتاج بوده و شده و
باشند, جملگى در قرآن و سنت وجود داشته و مطرح و بيان شده اند.١٢١. ((و نزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شى....)) ـ ((نحل(١٦) آيه ٨٩)).١٢٢. ((... ما ترك الله شيئا يحتاج الله العباد حتى لا يستطيع عبد يقول لو
كان هذا إنزل فى القرآن و قد إنزل الله فيه)) ـ ((محمد بن يعقوب كلينى, اصول
كافى, ج ١, ص ٧٦ ـ ٧٧, حديث ١)).١٢٣. امام روح الله خمينى, ولايت فقيه, ص٢١.١٢٤. همان.١٢٥. همان.١٢٦. همان.١٢٧. همان.١٢٨. همان.١٢٩. همان, ص ٢٢ ـ ٢٣.